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哲学总是要刨根究底、探本求原，并且倾向于自称找到了宇宙人生的根底与本原。然而，哲学家们有关根底与本原的答案多不相同，这就会让我们产生这样的困惑：究竟什么是宇宙人生真正的根底与本原？当我们皓首穷经研究和比较各种哲学学说之后，也许仍然不能获得令人满意的答案，这时就可能会产生更具颠覆力的疑问：究竟是否有所谓的宇宙人生的根底与本原？这样的哲学问题是真正的问题吗？思考这样的问题究竟有什么意义？如此等等。

现在，让我们暂时抛开各种恼人的哲学学说，先看看庄子与他的辩友惠子的一场辩论吧：



庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”



庄子与惠子的这场辩论可谓跌宕起伏，妙趣横生，眼见对方将无言以对，却不料又生出新的诘难，真可谓“山重水复疑无路，柳暗花明又一村。”当然，最终获胜的还是庄子。但惠子也称得上虽败犹荣，因为他的杰出辩才得到了充分的展现。人们甚至会产生这样的感觉：庄子只不过依靠偷换概念或者强词夺理而获得胜利，论辩的真正胜利者是惠子。

不过，主张庄子获胜的人还是占绝大多数。根据岑溢成的分析，惠子与庄子“鱼乐之辩”从头到尾都在使用归谬法 ( reductio ad absurdum ) 。所谓归谬法就是为了辩破对方的主张，故意先接受对方所设定的前提，然后通过合法的逻辑推理，从这些前提中推导出与这些前提相矛盾的结论，由此以推翻对方的主张。庄子依据惠子所说的“子非鱼，安知鱼之乐”得出“子非我，安知我不知鱼之乐”；惠子再依据庄子所说的“子非我，安知我不知鱼之乐”得出“子非鱼，安知鱼之乐”。到这里为止，应该是惠子取得了辩论的胜利。但是，庄子再回过头来根据惠子所说的“子非鱼，安知鱼之乐”得出：当你说“子非鱼，安知鱼之乐”时，表明你是在已经知道我知道鱼乐的情况下然后问我是怎样知道鱼乐的，这就表明我在濠水之上已经知道鱼乐了。 这里的关键在于庄子怎么重新依据惠子的“子非鱼，安知鱼之乐”来证明自己已经知道鱼乐了。对此，郭象的注释是这样解释的：惠子本来的意思是，不是鱼就不能知道鱼。现在你（惠子）问我（庄子）怎么知道鱼乐呢（暗含着我不知道鱼乐）？表明你已经知道我不是鱼了。既然你知道我不是鱼，这就表明“知道”可以是以此知彼，而不必一定要是鱼才能知道鱼（即以此知此）。（既然你不是我，可以知道我不是鱼，这就表明我不是鱼也可以知道鱼乐）。因此，根据你说“你怎么知道鱼乐？”这句话，表明你已经知道我知道什么东西然后再回过头来问我，因此我可以在濠水之上知道鱼乐，而没有必要变成鱼游进水里才知道鱼乐。

显然，郭象的注释中的前半段解释是庄子原文中所没有的。庄子并没有做这样的推论：你说我不知道鱼乐，表明你知道我不是鱼（因而不知道鱼乐）；而你不是我，你可以知道我不是鱼，那么我不是鱼，我也就可以知道鱼乐了。事实上这个推论是很难成立的。“你不是我而知道我不是鱼”跟“我不是鱼而知道鱼乐”是两种不同的“知道”。首先，知道一个东西不是什么跟知道一个东西是什么是有些不同的。知道一个东西不是什么并不表明就可以知道一个东西是什么。也就是说，知道庄子不是鱼跟知道庄子是庄子是不同的。 其次，知道一个东西是什么跟知道一个东西的心理活动也不相同。知道鯈鱼是鱼跟知道鯈鱼在乐是不同的。第三，惠子知道庄子跟庄子知道鱼也不相同。惠子知道庄子是同类相知，因为他们都是人，而庄子知道鱼则是异类相知，因为他们分别是人和鱼。惠子知道庄子是以此知此，庄子知道鱼乐是以此知彼，由以此知此不能推导出以此知彼。因此，从惠子知道庄子不是鱼到庄子知道鱼乐之间还有许多未知的环节，庄子不能直接依据惠子知道庄子不是鱼推导出他知道鱼乐。不过，既然郭象的这个意思并不是庄子所有的，我们就没有必要在这里作过多的纠缠。

不过，郭象后半部分的解释是符合庄子的意思的，而且后面的解释不需要根据前面的解释也能成立。让我们把它再复述一遍：根据你说“你怎么知道鱼乐”这句话，表明你已经知道我知道什么东西然后再回过头来问我，因此我可以在濠水之上知道鱼乐，而没有必要变成鱼游进水里才知道鱼乐。这里涉及到对“安知”（尤其是“安”）的不同理解。惠子本来的意思是“怎么（可能）知道”，庄子将它理解为“怎样知道”。“怎么知道”包含着不可能知道的意思；而“怎样知道”则意味着“你已经知道了，我只不过想知道你是怎样知道的，即想知道你知道的具体方法和过程”。庄子将“安知”理解为“怎样知道”，其中就包含了惠子已经知道他知道鱼乐这个前提，因此他可以说他已经知道鱼乐了。如果庄子只是这样取胜，我们当然可以说他偷换了概念，而事实上他并没有获胜。

但是，庄子的获胜也可以不依靠对“安知”的偷换。这就是说，即使完全依照惠子的意思：“你不是鱼，怎么可能知道鱼的乐呢？”根据这个发问，也可以证明庄子知道鱼乐了。因为任何提问都是“有所问”和“因何而问”的。“有所问”指的是提问者对问题的答案总是有所期待。“因何而问”指的是提问者的问题总是有原因的，提问者总是依据什么来提问题。惠子问庄子“你怎么知道鱼乐呢？”从“有所问”的角度来看，尽管惠子所期待的答案明确是“不知道”，但从可能性上来看，至少存在着“知道”的可能。从“因何而问”的角度来看，这表明惠子事先已经对庄子知道鱼乐这件事情有所知道，只不过对庄子的知道表示怀疑而提出这样的疑问而已。 如果惠子对庄子知道鱼乐这件事一无所知，他也就无法提出这样的问题来。庄子完全可以从惠子“因何而问”角度证明自己已经知道鱼乐了，从而在这场辩论中取得最终的胜利。事实上，在正常的理解中，庄子就是这样取胜的。

但是，庄子果真取得了胜利吗？庄子最后获胜的根据是“既已知吾知之而问我”，其结论是“我知之濠上也”。现在，我的问题是：即使惠子承认庄子的这个推论，也并不等于庄子就完全获胜了，因为惠子完全可以问：我知道你知道鱼乐，但这并不等于鱼真的就乐了；你知道鱼乐也许是被假象所蒙蔽，也许只是你自得其乐而与鱼乐无关。 总之，从知道鱼乐到鱼乐之间还需要有其他的证据。但庄子最初所说的“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”明明白白是在说“鱼乐”而不是“知道鱼乐”，因此，惠子完全可以请庄子“循其本”而指出庄子并没有证明“鱼乐”而只是证明了“知道鱼乐”。可惜惠子并没有继续下去。

现在让我用两个不同的词语来概括性地描述“鱼乐”和“知道鱼乐”：“鱼乐”是事实，“知道鱼乐”是事件。在这场辩论中，似乎只能说明发生了“庄子知道鱼乐”这个事件，而不能证明“鱼乐”这个事实。

如此说来，庄子在这场辩论中就真的输了。但庄子后学显然不认为庄子输了，否则他们就不会将这场辩论记录下来。我们在阅读这段文字的时候，通常也不会认为是庄子输了。这究竟是怎么回事呢？庄子输掉这场辩论的前提是：他说的“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”这句话被当作事实判断，而不是事件描述。但事实上这是我们对庄子的误读。这句话只能是事件描述而不是事实判断，因为根本就不存在鱼乐的事实。我们当作事实的“鱼乐”，实际上只是我们“知道鱼乐”的事件。更进一步说，“鱼乐”的事实对庄子来说毫无意义，他不可能说一种对他毫无意义、甚至与他毫无关系的事情。对庄子有意义的是他“知道鱼乐”这个事件，因此他说“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”只能是针对他“知道鱼乐”这个事件，而不是针对完全与他无关的“鱼乐”的事实。如果庄子的“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也”只是描述他“知道鱼乐”这一事件，而不是对“鱼乐”的事实判断，这场辩论的胜者还是庄子。



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通过上述分析，我们可以放心地说庄子最终赢得了这场辩论。但这种分析跟哲学有何关系？尤其是跟我们试图寻找的哲学之本有何关系？如果说哲学之本就是分析，那么下面的内容就是画蛇添足，因为我们已经成功地澄清了庄惠那场令人难解的濠梁之辩。分析只是哲学的技术，而不是我这里要说的哲学之本。



让我们从上述分析终止的地方开始吧。



我们通过分析已经有了事件和事实的区分，并且指出事件是容易说明的而事实是难以证明的。从庄惠濠梁之辩中可以看到：我们总是先接触到事件，然后才接触到事实（甚至无所谓事实）。我们清楚地经历着事件，但我们不一定无疑地把握住事实。事件是当下直接给予的，而事实却是随后证明的、甚至是构造的。如果说哲学总是要从我们确信无疑的地方开始，那么它就应该从事件开始而不是从事实开始。但是，传统哲学却总不肯承认我们正在经历的事件是确信无疑的，转而求助于可疑的事实作为哲学的根底与本原。为什么会是这样呢？因为事实常常被构想为永恒的真实，而事件只能是当下的真实。跟永恒真实的事实相比，如果当下真实的事件与之不相符合，那么它就是虚幻的。

但是，传统哲学作为其根底的事实，已经遭到现代哲学的全面解构。是否承认这种本原性的事实，似乎成了传统哲学与现代哲学的分界线。越来越多的现代哲学倾向于主张：没有东西不是被解释的 。现代哲学的这种倾向，在解构主义（deconstruction）那里达到了登峰造极的地步。

但现代哲学对永恒真实的事实的解构，并没有导致它承认当下真实的事件，而是导向了另一个极端：完全与真实无关的符号的差异游戏。这在德里达（Jacques Derrida）那里表现得非常明显。

德里达将以往的西方形而上学都批判为“在场形而上学”（the metaphysics of presence）这种形而上学首先假定存在着绝对的真实世界，并将它作为哲学描述的终极对象。真实存在是语言描述的对象，语言又是文字描述的对象。于是，在西方形而上学的图式中，真实在场处于最高或最中心的地位，而文字则处于相对低等或边缘的位置。德里达从根本上反对这种赋予在场以优先性的倾向，他的理由是：我们根本不可能拥有孤立的、赤裸的真实存在，我们拥有的只是差异的游戏。根据德里达的“延异”（Différance）概念，任何事物之所是，在根本上都是它所不是的东西的一种作用；事物在本质上由它与它从中被区分出来的其他事物的差异关系构成，没有与其他事物相关的差别，事物就不可能是其所是，或者不可能像它所是的那样凸现出来，因此任何事物都从来不可能完全呈现在自身之中，或者简单地由其自身构成。

德里达反对在场形而上学，表明他主张哲学不是由在场的事实开始，而是由不在场的语言甚至文字符号开始。但是，我要指出的是，德里达所反对的在场事实上并不在场，它就像庄惠论辩中的“鱼乐”那样，人们总是将它误作为在场的事实来接受，但事实上它并不在场，而真正在场的是“知道鱼乐”的事件。

“鱼乐”的事实并不在场，但这并不等于哲学就可以完全退却到符号的差异游戏之中去，因为毕竟还有“知道鱼乐”这个事件在场，哲学不能完全无视这个在场的事件。

从上述濠梁之辩的情形来看，无论是将哲学之本确立在“鱼乐”的事实上，还是确立在语言游戏上，都是只能是惠子取胜，只有将哲学之本确立在“知道鱼乐”的事件上，才能是庄子取胜。

现在的问题是：为什么哲学似乎不太容易将其根本确立在在场的事件上，而更倾向于确立在不在场的事实或语言游戏上？这里的原因恐怕就在习惯于抽象思维和静态观照的哲学家似乎不太容易理解在场的真实。在许多哲学家看来，如果没有本质性的事实的真实，就无所谓真实，就可以进行毫无拘束的语言游戏。但庄子并不这么认为。在庄子看来，在绝对真实的事实与无真实性可言的语言游戏之间，存在着事件意义上的真实。事件的真实，既不是永恒的绝对真实，也不是永恒的绝对不真，而是在场的真实，这正是哲学可以依靠的地方。

现在，我们有了三种不同的哲学之本的观念：永恒真实的事实，无所谓真实的语言游戏，以及在场真实（或刹那真实）的事件。第一种观念是传统西洋哲学的一般立场，第二种观念是“语言转向”(Linguistic Turn)之后的现代西洋哲学的普遍立场，第三种观念是庄子为代表的东洋哲学的基本立场。对于庄子哲学所采取的这种立场，我们还需要做一些进一步的解释。

显然，庄子并不支持现代哲学的语言游戏的观念，他明确贬低语言、文字乃至任何符号差异的意义。 庄子的齐物在某种意义上就是取消符号能指（signifier）意义上差异性，而突出存有（presence）意义上的一致性。用我习惯使用的术语来说，就是取消再现性的差异，而突出呈现性的同一。所谓呈现，就是事物如其所是的存在。所谓再现，就是对事物如其所是的存在的描述，无论是用语言还是其他任何方式的描述。

在庄子看来，即使是“一”，用语言再现之后就会成为“三”。 语言再现是造成事物多样外观的根源。这是庄子与许多现代语言哲学家一致的地方。他们不一致的地方是：现代语言哲学家肯定这种多样性的语言外观，庄子则否定这种多样性的语言外观。庄子不仅反对语言对事物的再现，而且反对任何其他根据因果关系的再现。呈现总是“现在”“这里”的呈现。但人们总是习惯于根据“过去”和“未来”来解释“现在”，根据“那里”来解释“这里”。于是，“现在”“这里”的呈现，总是被“过去”、“未来”和“那里”（当然也包括语言等各种符号形式）所再现或遮蔽，从而无法实现真正的呈现，无法达到真正的“一”。

但庄子并不主张“一”是永恒真实的事实，而主张它是多种多样的在场真实的事件。庄子齐物并不是让所有事物都变成同样的，而是让所有事物都变成同样的不一样 。“道”可以是宇宙万物的本根，但作为宇宙本根的“道”自身是没有任何含义的，在这种意义上，“道”常常被理解为“无”(non-presence)。“道”作为“无”的最大特征就是不做任何限制，让宇宙万物能够充分地如其所是地存在，让宇宙万物各自充分展现其自身，这就是所谓“天籁”。

事物此时此地的存在，是完全与其自身同一的“一”，任何对它的再现性描述都会导致遮蔽“一”的“多”。但一个事物有此时此地的存在“一”，也有彼时彼地的存在“一”，事物的多个存在“一” 是可以不同的，它们的共同之处是：它们都是自我同一的“一”。甚至可以更极端地将一个事物不同时刻不同处所的多个存在“一”理解为多个不同的事物。梦为蝴蝶的庄周与梦醒之后的庄周可以被看作同一个庄周不同时刻的存在形式，也可以极端地理解为彼此完全无关的蝴蝶和庄周（或者两个完全无关的庄周）。 进一步说，生与死可以理解为人生在不同时刻的两个不同的存在形式，但也可以理解为完全不同的两种“人生”。 也就是说，我们没有唯一的永恒真实的庄周，但也不是完全没有真实的庄周，我们拥有的只是在不同事件中真实地在场的庄周。

通过上述分析，我们似乎不难理解所谓的事件真实。“鯈鱼之乐”只有在庄子于濠河桥上知道它乐这个事件中是真实的，它不具有离开这个事件的普遍真实性，也不是完全虚幻不真的语言游戏。



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不同的哲学之本，会导致不同的哲学观念。概括起来说，无论将哲学之本确立在永恒真实的事实的基础上还是确立在无所谓真实性的语言游戏的基础上，都会导致将哲学理解为一种谈论（discourse）形式，而将哲学之本确立在在场真实的事件的基础上，则会导致将哲学理解为一种生活（life）形式。“鱼乐”的事实和关于“鱼乐”的语言谈论，事实上都是与我们的生活无关（或者不是密切相关）的，只有“知道鱼乐”的事件才是我们的生活部分。我们在阅读庄惠濠梁之辩的时候之所以总是感觉到庄子赢得了辩论，而一旦我们分析起来的时候又会感到是惠子赢得了辩论，这里的原因就在于：一般情况下，我们总是暗中从生活事件的角度来理解语言谈论，只有在特殊情况下，比如在哲学辩论中，我们才从语言谈论的角度来理解生活事件。哲学逃离在场的事件，事实上就是逃离生活。

现代哲学在“语言转向”之后，几乎就没有人相信哲学还可以作为生活形式。现代哲学离在场越来越远，专业竞争的压力以及脱离在场的自由，使得哲学沉湎于语词翻新的游戏之中。罗蒂（Richard Rorty）就公然宣称，通过占有更多的语词、创造更新的语词，就可以达到自我丰富和自我创造的目的 ；卡维尔(Stanley Cavell)则坦率指出，哲学实践只是语言领域中的实践，其基本形式就是阅读和写作 ；如此等等。哲学正在远离人们的生活、甚至远离哲学家本人的生活。这正是导致现代专业哲学越来越曲高和寡、越来越抽象和贫困的主要原因。

但是，有证据表明，将哲学作为生活形式来实践，无论在东方还是西方哲学史上曾经有一个非常强势的传统。 从中国哲学史上来看，哲学常常被当作生活方式来选择和实践。《庄子·天下》更多地是从生活方式而不是谈论方式来描述当时各个学派。 我们今天视为不同哲学学派的先秦诸子，在当时只是由不同的人群组成的具有不同特征的生活团体。要接受某个学派的思想，首先必须接受并实践它的生活方式。

将哲学之本放在我们的生活事件上，让哲学帮助我们充分完善在场的生活，充分呈现在场的生活自身的意义，这是庄子哲学的深刻智慧。但这种智慧已经被遗忘很久了，而且很容易遭到误解。让我最后再做一些补充说明。

将哲学之本重新确立在真实的事件上，就是让我们更好地重新认识现在。人们总是习惯于不是根据过去就是根据未来来衡量现在的意义，而不知道在现在之中来领会现在的意义。而且，一旦我们真的关注现在，现在又好像不在。尤其是由于现代科学的影响，我们的时间已经被分割成微小的碎片。我们虽然生活在现在，却根本无法经验到现在。现在被分割成了根本无法经验的刹那，处于过去与未来的迅速迁移之中。现在的丧失实际上就是我们生活意义的丧失。将哲学之本确立在真实的事件上，就意味着我们生活中的现在是不可以被无穷分割的。我们的确可以感觉到现在，而且这个现在似乎是可大可小的：有些现在的时间跨度大，有些现在的时间跨度小。我们生活中的现在，不是可以无穷分割的时间点，而是我们亲历其中的事件整体，换句话说，我们是以事件而不是以时间来计算和经验现在的。

回到现在并不是取消过去的历史和未来的理想。的确，要回到现在必须割断现在同过去和未来的因果关联，让在场的存在充分呈现其自身的意义。但这并不表明在场的存在是没有过去、未来的时间维度和那里的空间维度的。回到在场的存在，只不过要表明与过去、未来和那里的关系是建立在在场的存在的基础上，过去、未来和那里是由在场的存在延伸出来的，而不是相反，过去、未来和那里决定了在场的存在。

回到在场的存在也并不意味着享乐主义（hedonism）。享乐主义因为没有节制地消耗存在而常常受到贬斥。在对享乐主义的批判中，我们似乎暗中假定了在场的存在被分裂成了两个方面：一方面是在场的存在，另一方面是对在场的存在的消耗和享受。回到在场的哲学并不采取这种二分立场，而是尽量取消这种二分，尤其是手段和目的的二分。充分呈现在场的存在的意义，当然意味着享受存在的意义，但这种享受不是“对存在”的享受，而是“在存在中”的享受。这种“在存在中”的享受不但不以消耗存在为代价，而且会赋予存在以内在的动力和特别的热情。事实上，回到在场的存在，在某种意义上还具有“苦行”的色彩，因为要约束来自那里、过去、特别是未来的各种欲望并不是件容易的事情，需要艰苦的修炼才能将我们的存在集中到现在与这里。

回到在场的事件的哲学既是理论也是实践。这要求哲学不仅要为人们的生活艺术提供理论上的解释和指导，而且要求哲学家本人成为可供人们仿效的生活艺术的榜样。哲学家不能只给人们提供无法实践的生活艺术的语言版本，而是要以自己的生活作为试验，寻找切实可行的生活艺术的范型。这就要求哲学家不仅要有关于生活世界的知识，而且要有投入生活实践的果敢、以及解决具体问题的智慧。

来源：网络