（一）
《庄子》一书，汪洋恣肆，恢诡谲怪，数十万言。然而，提及“自然”一词，内篇仅两 条。《德充符》有：“常因自然而不益生。”《应帝王》有：“顺物自然而无容私焉。”外 杂篇中亦只有数条。《天运》：“应之以自然。”“调之以自然之命。”《缮性》：“莫之 为而常自然”。《秋水》：“知尧桀之自然而相非”。《田子方》：“无为而才自然矣。” 《渔父》：“自然不可易也”。（见《庄子集释》。中华书局“新编诸子集成”本，1 997年。下同。 ）
这里“自然”的含义，从字面上看，主要是本然、天然、自然而然的意思。然而，一种哲学 自然观，首先与宇宙观和本体论相关，同时还与知识论，甚至人生观、社会历史观相关。所 以，我们不能仅仅从字面的意义上，去论述《庄子》的自然观。
我们先从宇宙观和本体论说起。《庄子》说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者， 宙也。”《庚桑楚》。“剽”即“标”，意为“末”。“无本剽”意即无始终。这里的宇宙 看来是个物质存在。但是，在《庄子》看来，创造宇宙万物的本源是“道”：“夫昭昭生于 冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”(《知北游》)
《庄子》的“道”是“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”；在时间 和空间上，它“自本自根，未有天地，自古以故存”；它始创万物，“神鬼神帝，生天生地 ；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。” (《大宗师》)这个“道”也是“无”。“道”主宰一切，“无不将也，无不 迎也；无不毁也，无不成也。”(《大宗师》)
从创生论来说，“道”是“物物者”。“物物者非物”，“道”是非物质性的，而且，“物 物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也”。(《知北游》)
“际”即边界、关系之意。所以，“道”决定万物的盈虚积散等变化，本身却没有变化。
关于《庄子》的宇宙创生论，不能不涉及到它的气论。《逍遥游》中有“乘天地之正， 而御六气之辩，以游无穷者”之说；《大宗师》说桑户“与造物者为人，而游乎天地之一气 。”《至乐》篇亦云：“……其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。 杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”。《知北游》又云：“通天下一气耳 。”我认为，这种气论，仍有浑沌初开的意思。在《庄子》看来，宇宙创生之时，浑沌一片 。而这种浑沌也是绝对不可知的。
所以，《庄子》的“道”是非常神秘的：“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”(《则阳》)
言语和沉默都不能表达“道”。除了天地、日月、星辰，得道的都是神仙、圣人和贤人。
我们从《庄子》的这些论述可以看出，它的宇宙论和本体论，还有浓厚的原始神话色彩，正 如有些学者所言：“道的含义还比较含混，道的宇宙论意义和本体论意义尚无明确区别”。 “道‘神鬼神帝’，说明比鬼神更根本；道‘无为无形’，说明道没有情感和意志，所以没 于上帝之类的神灵。道‘自本自根’，独立于物质世界之外，道又‘不中受’、‘不可见’，是神秘而不可感知的”。（刘笑敢：《庄子哲学及其演变》第105页。中国社会科学院出版社。1993。）
郭象的宇宙本体论，可以说是一种彻底的“自然主义”。钱穆曾说：“必至郭象注庄，乃始 于此独造新论畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始 澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然实有远为 超越于庄老旧谊之外者。……故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆 密之境界。后之人不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成 立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登 峰造极，而达于止境，亦无不可也。”（《庄老通辨》第394-395页。新亚研究所，1957年。下同。）我认为，钱穆的这个评价并不过分，基本上是恰当的。
郭象对《庄子》自然观的转换，是从宇宙本体论之根本入手的。他把《庄子》中作为宇宙万 物本源的“道”，进行干净、彻底的消解。他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而 阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为 先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无己， 明物之自然，非有使然也。”(《知北游注》)
在郭象看来，“至道者”就是“至无”。而“无”就是没有。用冯友兰先生的话说，“至无 ”就是什么都没有，就是零。《中国哲学史新编》第四卷，第135页。人民出版社， 1986年。下同。“无”中不能生“有”，“有”也不能变成“无”。“无”的意义 只是抽象的，“无”只是“言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久， 在老为无老，无所不在，而所在皆无也。”(《大宗师注》)
因为“言必有其具，乃能其事，今无至虚之宅，无由有化物之实也。”(《人间世注》)
这样一来，《庄子》中对于“道”为万物之本源的种种神秘主义描述，郭象则给以十分简 单、也十分自然的解释。
郭象把《庄子》中的“道”，都置换为“无”。“无”就是没有，这也意味着作为创生宇宙万物的最高本体不存在。“无”实质上是一种抽象的概念，一种宇宙生成理论中的逻辑符号，而非实体性的存在。那么，宇宙万物是怎样产生的呢？宇宙万物存在的理由和根据是什么呢？郭象说得很清楚，就是“自然”。
“自生”、“自物”就是自然生成之义。自然在这里有本然、天然的含义，还有自生自灭的 含义：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓 之天然。天然耳，非为也，故以天言之。［以天言之］所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！” (《齐物论注》)
“死生出入，皆?CA2F?〖FJJ〗然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入 之名； 徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”(《庚桑楚注》)
“无”仅仅是一个名称。钱穆对郭象的这一思想大为赞赏：“郭象言自然，其最精义，厥谓 万物皆自生自化，更无有生万物与化万物者。”《庄老通辨》第395-396页。〖ZW〗 〗
所以，郭象的宇宙创生论，可称为自然——天然论。天地只是自然万物的总称，天下万物都 是自然生长、衰亡，不存在一个超自然的主宰。按照郭象的看法，宇宙万物都是自然生长的 ，即“块然自生”，也就是“独化”。既不是某造物主的创造，也不是某种理念的演化。当 然，这种自然的生灭，也不是任意的，无规律的，而是合乎一种“理”。这就涉及本体论和 认识论了。
（二）
《知北游》通篇讨论的，就是能否认识道的问题。结论是：“夫知遇而不知所不遇，知能能 而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言 去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”即取消人们求知的欲望和行为。
因此，《齐物论》把古人的“知”分为几类：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未 始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”这是第一等，即知道“未始有物”之前的世界状况 为知识之极；其次是“以为有物矣，而未始有封也。”就是只见其物，而不作区分；再次是 “以为有封焉，而未始有是非也”，即对事物作出区别而不判明是非；最下一等是“是非之 彰也，道之所以亏也。”就是把什么都弄得清清楚楚，“道”也就破坏殆尽了。最高的认知 就是与天地浑然为一。
《庄子》之所以这样说，是因为它认为，首先，作为宇宙万物本源的“道”是为语言和思维 不可及的。其次，就具体事物来说，它在发生和生成意义上，我们是不可究其根底的。真知 似乎在是与非，无可与无不可之间。（参《秋水》、《齐物论》、《知北游》）
于是，《庄子》指出了一条与一般逻辑和理性认识不同的认识之路：“孰知不言之辩，不道 之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。 ”“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。” “是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”(《齐物论》)“天均”在此意即天然均 衡。冯友兰说：“休乎天均，即听万物之自然也。”《中国哲学史》上卷，第291页 。
我们知道，郭象在宇宙论和本体论上，消解了道这个宇宙万物的本源，认为万事万物乃 是“自生”、“自尔”。这样，事物的本质，就是呈现在我们面前的样子。万事万物，并没 有特别神秘的道理。它们的存在根据，就是一些看起来很简单的道理。如果你要追根究底， 一定会徒劳而返。所以，郭象对世界的认识，也就转换为对具体事物的认识。“夫物事之近 ，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。”(《天运注》)
“自生”，“自尔”，即自然，就是天然。这样，在郭象看来，认识，就是一种接近常识的 认知了。但是，他认为：“夫知者未能无可无不可”。(《大宗师注》)
这与《庄子》的相对主义认识论有着截然的不同。
不过，万事万物，虽然自生自尔，也有其内在的根据。譬如人，“人之生也，形虽七尺 而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也 。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大宗师注》) 事物生成、发展、死亡，有它内在的根据，而不是外在的根据。这就是事物之“理”。郭象 把事物的这种内在规定性，还称作这一事物的“性”、“自性”、“天性”、“真性”：
“物各有性，性各有极，皆如年知，岂?C738?〖FJJ〗尚之所以及哉！”(《逍遥游注》)
“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”(《马蹄注》)
这个规定性，往往也是一种必然性：
“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《养生主注》)
“性各有分，故知者受知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！” (《齐物论注》)
“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为；故圣人唯莫之制，则同焉皆得而不知所以得也。”(《外物注》)
在这个意义上，“性”又叫“命”：
“不知其所以然而然，谓之命，……”(《寓言注》)
“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为；而愚者以为之在己，不亦妄乎？”(《则阳注》)
所以，大鹏必须升到九万里才能平飞，这是它的性，也是它的命：“夫翼大则难举，故 抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。……此皆不得不然，非乐然也。”(《逍遥游注》) 而且，从宇宙万物的秩序来说，这也是合理的：
“直以大物必自然生于大处，大处亦必自生此大物，理故自然，不患其失，又何措心其间哉。”(《逍遥游注》)
在这个意义上，它也就是一物之“理”：据钱穆统计，郭象在《庄子》内篇注中带“理 ”的有七十条之多，外杂篇注中带“理”字的有七十六条之多。（见《庄老通辨》中 《王弼郭象注易老庄用理字条录》一文。）
“理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”(《逍遥游注》)
这个内在根据或“理”，是不同于外在现象，而是隐藏于现象之中的。“外无所谢，而 内无所矜。是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。”(《逍遥游注》)
这就是自然造物，天衣无缝。所以，这个内在根据的“理”，也是“自然”之“理”：
“至理之来，自然无迹。”(《齐物论注》)
“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”(《山木注》)
自然，就是对于这个“理”的认同：
“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。”(《齐物论注》)
冯友兰先生认为：“郭象并不主张宿命论，也不认为未来的事情可以预知”，“一类的 事物据其理是可以一般地推知这一事物的未来活动，至于具体活动的细节，是不能预先知道 的。”“‘理’虽然不能预先知道某一具体活动的细节，但在活动以后，可以帮助理解它的 这些活动。”（《中国哲学史新编》第四卷，第145页。）
我基本上赞同这一评定。当然，郭象对于世界的认识，今天看来还是很有限的。中国哲学到 宋儒才提出“格物致知”的认识外在世界的方法。但是，比较起来，他不仅仅走出了《庄子 》的极端相对主义认识论，而且，他在确信客观世界真正存在的前提下，进入了对认知活动 的探索和研究。这从这个角度来说，应该说，比《庄子》是有了一定的进步。
（三）
《庄子》在认识论上的极端相对主义，与他消极的无为的人生态度是一致的。这首先表 现在它的“齐物”思想上，即“天地与我并生，而万物与我为一”。
什么叫“逍遥”？绝对的逍遥是“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游 无穷者，彼且恶乎待哉！”(《逍遥游》)
这样“独与天地精神往来”才是绝对逍遥。
能够这样逍遥的，只有“神人”、“至人”、“真人”、“圣人”。（参《齐 物论》、《达生》、《太宗师》诸篇。）
这种“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，可以说，就是后来道教中的“太上老君” 、“太白金星”等神仙了。据《史记·秦始皇本纪》载，方士卢生向秦始皇说：“真人者， 入水不濡，入火不热，陵云气，与天地久长。”可见战国时的方术也与《庄子》此说相通。 而《大宗师》称：“且有真人而后有真知。”(《大宗师》)
因此，求知实质上就是修炼，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，“坐忘”，“ 心斋”等。
由于郭象的本体论和认识论与《庄子》的本体论和认识论有根本的不同，因此他对《庄 子》的“逍遥”观，也有完全不同的解释。《庄子》认为只有“真人”、“至人”、“神人 ”、“圣人”才能“逍遥”，郭象则认为，没有什么超现实的“神人”、“至人”、“真人 ”，那些神仙一样的人物是不存在的。在郭象看来，《庄子》中的“神人”、“至人”、“ 真人”，就是“圣人”，实质上也就是一些比较杰出的正常人。《逍遥游注》、《 人世间注》、《大宗师注》、《齐物论注》。
既然“神人”、“至人”、“真人”等与“圣人”一样，只是顺应自然而已，在郭象看 来，“逍遥”就并不一定象《庄子》说的，是一般人难以达到的很高的境界，而是一般人也 能达到的境界。凡夫俗子、普通百姓也可以和圣人一样“逍遥”。按照郭象的观点，“逍遥 ”就是顺应自然。他对《逍遥游》的“绝对逍遥”，作了这样的解释：
乘天地之正，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！(《逍遥游注》)
郭象认为，人们能否“逍遥”，主要在于能否顺应自然，“各安其性”。如果做到“性分自 足”，就是“逍遥”。这种“逍遥”就是“适性”，一般称做“适性逍遥”。所谓“适性” 就是“各以得性”。比如说，长与短、大与小，郭象认为：“以形相对，则大山大于秋毫也 。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。［苟各足］于其性，则秋毫 不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也；［其］（若 ）性足者（为）［非］大，则虽大山亦可称小矣。”而寿与夭、得与失、美与丑，在郭象看 来也是如此。
而且，郭象认为，圣人就是人间的帝王，和帝王应是一体的，“无己而顺物，顺物而王 矣”。圣人并不由此失其为“至至者”，因为，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之 中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便 谓足以憔悴其神矣；岂知至圣者之不亏哉！”(《逍遥游注》)而且其所以能够作到这点， 就在于他能“终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰万机而淡 然自若。”这是因为圣人“常游外以（宏）［冥］内”，“无心以顺有”，“未有极游外之 致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。”(《大宗师注》)
不能逍遥者，则为不能适性者也。“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为。”
“若夫知见可以欲（而）为［而］得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？故不可矣。”(《人间世注》)所以，人们不应该有非分之想：“苟知其极，则毫分不可相 ，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲 所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。” (《逍遥游注》)如果做不到这一点，反而有世俗之心，“与物相及相靡，其 行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不 哀邪！”(《齐物论注》)
《齐物论》“五者圆而几向方矣”注：“此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求 外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近 彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。”(《齐物论注》)
世俗之人，想入非非，违反本性，只能给人生带来烦恼和痛苦。所以，“适性”，也可以说 就是返回人的自然本性。
从郭象对于“逍遥”的观念，可以看出他的思想具有一种现实的、实用的特征。这种特征 在他的社会政治、伦理的思想中，即在他关于名教的思想中，则更为突出。
（四）
从极端的相对主义出发，庄子在马蹄中表述他的社会理想：“至德之世，同与群兽居，族与 万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣 。”(《马蹄》)这实质上是一个人兽同居，茹毛饮血的原始社会。因此，庄子对于儒家的礼 制是深恶痛绝的，《大宗师》把儒家的仁义是非看作是人的一种刑罚：“黥汝以 仁义，而劓汝以是非。”(《大宗师》)
他反对一切人为的东西：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”(《秋水》) 同时，甚至连人为的想法也认为是不对的：“有机械者必有机事，有机事者 必有机心。”(《天地》)很明显，《庄子》认为名教是违反自然的。
郭象的哲学有着强烈的现实色彩。他对于现存的社会体制和秩序是持肯定态度的，并为之 作合理性的论证。在这一点上，郭象与黑格尔的哲学有点类似。
而他论证的着眼点和出发点，正是宇宙万物包括人的自然性。就是说，他正是从自然的意义 上，证明名教是合理的。
在郭象的眼中，人是一个偶然出生的自然物，人的出生与世界上其他万事万物的生长，在这 一方面并无两样：“ 人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳， 岂特人形可喜而余物无乐耶！”(《大宗师注》)
然而人是具有物质性的肉体和非物质的精神的结合体。
因此，人在物质和精神两个方面的要 求都符合自然之理，是合理的，这就是“称情而自然”。《大宗师》中说过：“人之生也， 形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日 而相无也。一物不具，则无者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”
作为一个具有物质性的人，他自然还有感官享乐的追求。郭象认为，这应当受到“礼”的节 制。“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理 灭矣。”《大宗师注》。
但天理和人伦应该是相和谐的，仁义也应与此自然一致：
郭象把人的一些自然本能，和社会生活中的一些要求，都看成是自然之“理”。所谓“ 任自然”就包含使这些要求得到满足，而不应压抑这些要求。在他看来，这些要求与儒家的 名教并无矛盾，反过来还可以说，名教包含于人的这些自然本性。名教本来就出于自然。《 庄子·秋水》云“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象注曰：
人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命 之故当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在天也。
就是说，牛马的本性中就包含有让人穿络、乘服的东西。故穿牛鼻、落马首，虽是人为的活 动，却符合牛马的本性。在郭象看来，人们的一些生产、社会实践活动，只要是顺应自然， 符合自然规律的，不仅不会违反事物的自然本性，而且还是自然本性的外化和实现。因此， 对事物的态度，并非只是消极的顺应，还有积极的改造的一面。这些改造自然和社会的活动 ，只要符合自然的本性，同样看作是“自然”的，而非“人为”的。这表明，郭象不仅肯定 人们顺应自然而进行的一些改造自然的活动，而且为人类的社会活动寻找自然性的基础。可 以说，这是郭象与《庄子》自然观迥然不同的根本之处，也是“名教出于自然”的本真含义 之所在。
郭象认为，率性则自然就是符合礼义，与效法圣人并非矛盾。反过来，如果拘泥于从表面去 法圣人，则正是舍本求末。他在《大宗师注》中说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去 之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！”
“迹”是人走后留下的印记而已，从中不可能获得真谛。所以，“迹”是可以“遗”去的。 对于“名”也须如此，圣人本身也是顺物而自然的，而且顺物也就会有“名”，并非为“名 ”而行：“今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺 物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影响也。影响者形声 之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。” (《德充符注》)圣人正因为无外物所累，顺物自然，所以，不管他们身处“庙堂之上”还是 “山林之中”，实际上都是“游于外”而“冥于内”的：
夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）［冥］内，无心以顺有，故虽终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰 万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。(《大宗师注》)
可见，圣人也好，凡人也罢，只要无心顺物，率性自然，也就符合礼义。这样，名教和 自然就统一了。因为，名教本来就是包含在自然之中的。人的社会性有着深刻的自然性作为 基础。“是以圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉 ！”(《天地注》)
比如：“夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能 用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下 咸得而无为之理至矣。”(《天道注》)
这里也可见出，自然之中就包含着合理，所谓“天理自然”，即是指此而言。名教与自然的 一致，当然包括社会等级、制度也是符合自然合理的。郭象说：“夫时之所贤者为君，才不 应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下”。(《齐物论注》)
“若夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履往，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。” (《在宥注》)
而这种自然甚至也是必然，是一种别无选择的选择：“千人聚，不以一人为主，不礼则散。 故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”(《人间世注》)
这倒有点“社会契约论”的意味，也更加说明，自然即是合理。
君道和臣道也有自然之理：“在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得也。同 乎天之任物，则自然居物上。各当所任。君位无为而委百官，百官有所司而君不与焉。二者 俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也。不察则君臣之位乱矣 。”(《在宥注》)
君王的职能自然不同于臣子，不能混淆、颠倒。否则，会发生天下大乱。“故主上不为冢宰 之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务 ，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故天子以下至于 庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！”(《天道注》)从国君到万民百姓，人人都有自己的位 置和职能，这种分工是必须的、合理的，也是自然的。
由此可见，郭象的社会政治学术中所体现的自然观，不仅与汉儒董仲舒的“君权神授”、 “天人感应”比起来，有着天壤之别，余敦康先生认为郭象此说比之嵇康的思想是大为落后。（见《从“庄子”到郭象“ 庄子注”》。《原道》第三辑。中国广播电视出版社，1996年。）我并无异议。这里只是与 汉儒进行比较。在《论语体略》中，郭象也有对于现实批判的思想。比如：“万物皆得性谓 之德，夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。得其性则归之，失其性则违之。”（ 见马国翰：《玉函山房辑佚书》。）也比王弼等人更具体、更丰富。
综上所述，郭象在宇宙创生论、哲学本体论、以及认识论上，都摆脱了《庄子》中的神秘主 义和相对主义，走向了新的本体论哲学自然观。可以说，从何晏、王弼到向秀、郭象止，老 庄哲学中的宇宙论思想，已经被彻底解构，魏晋玄学完全以纯粹的哲学本体论取而代之。这 就在根本的意义上出现魏晋哲学自然观的转变。如果说，王弼的哲学主要在思维风格上开启 了一代玄风，奠定了纯粹本体论哲学自然观的坚实基础，并建立了一个“无”作为自然的本 体的话，那么，郭象的哲学则彻底消解了这个最后的本体，达到所谓“澈始澈终”的自然主 义哲学（钱穆语）。它不仅从自然的观念对于自然事物的独立存在性，及其意义的本源性进 行探讨和考察，而且，还从自然的观点出发，建构了一个理想的社会生活秩序和图景。
郭象把宇宙万物和大千世界，主要看成是一个物质性的世界。人自身即是这个物质世界本 身之一部分。这个世界原来是和谐合理的，有着内在的运动、发展规律和法则。这就为自 然美的发现，建立了客观的哲学基础。同时，郭象对于社会现实的各种制度和秩序，进行了 合理性的论证。正如冯友兰先生说的：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡 是存在的都是合理的。”《中国哲学史新编》第四卷，第179页。
顺应这一切，就是自然。但是，郭象的顺应自然与《庄子》有着根本的区别，他关注并强调 人在改造世界中的主体性作用，相对《庄子》的“蔽于天而不知人”，是一个划时代的飞越 。
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