五、 联觉通感发生━━和





两三千年前的人，从具象到抽象、从形而下到形而上的思维就非常发达，这是至今都今人感到十分惊奇的。视、听、味、触所发生的美感都上升到具有普遍意义的美的观念（唯有一个例外，那就是嗅觉发生的“芳”、“香”、“馨”等未能升华到形而上的观念层次，但往往又与味觉密切相关，荀子云：“五味芬芳，以塞其口”（《荀子·富国》）、“口好味而臭味莫美焉”（同上书《王霸》，古时“臭”、“香”通训，即味觉与嗅觉通感）。为什么先人们的联觉通感能力这么强？让我们先读《孟子·告子》中的一段话：





口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色，有同美焉。 至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心 之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。





原来是他们特别重视“心”的作用，“心统五官”，即以意识去发动、联络、回收、加工五官的感觉。形成所谓的“理”、“义”。《荀子·天论》篇中说得很明白：





耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是以谓天君。





五官各有所能但不能相互替代，心是统率五官的主宰，它根据五官传送来的感觉材料融会加工，形成一种新的感觉━━心觉，于是心觉便可笼盖所有的感官感觉，在“理”、“义”的层次上交融互通。有一个古人运用得很普遍，使用频率很高的审美观念，与五官感觉都有联系，又上升到中国古代美学的高层次，成为通用的观念范畴，这就是“和”！


“和”，《说文》云：“相应也，从口禾声。”如果从“相应”为“和”之义，那就与《易·中孚·九二》爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”意通，有两声相应之美，属听觉范围；如果从“口禾”由声而得义，那就是《尚书·洪范》所谓“稼穑作甘”，“甘”为五味之一，有味美之义，属味觉范围。“和”，从听、从味，发展为一个广义的通感美观念，凝聚为心觉美的重要观念，而后又将其引申到国家的政治教化，公元前774年就已经有了十分明确的表述，那就是其时在周天子朝廷作司徒的郑桓公问郑国的史官史伯：“周其弊乎？”史伯回答时申述了周王朝所存在最大的弊端是“去和而取同”：





夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。（《国语·郑语》）





任何可感可见可闻的事物，都是由多种不同的要素构成的，这些不同的要素和谐地共处一体，才会给人造成一定的美感（色、声、味），因此，“和”是美之本。后来，东晋的葛洪在《抱朴子·勖学》中说：“虽云色白，匪染弗丽；虽云味甘，匪和弗美”。史伯已有他的定义：





声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。





前三者分别属听觉、视觉、味觉之美感。关于听觉美，应是多种音声和谐协调，这与西方古代人的听觉审美观完全相通，古希腊的毕达歌拉斯派就认为“和谐起源于差异的对立”，“音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调”；赫拉克利特也说：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐。”他亦从听觉而及视觉：“自然是由联合对立物造成和谐最初的和谐，而不是由联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。绘画在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分，从而造成与原物相似的形相。”[1]只是他们还没有延伸到味觉。史伯所谓“物一不讲”，意为光是“联合同类的东西”不能进行比较，不能比较就没有产生“和”的条件。史伯的定义虽然简单一些，但他比毕达哥拉斯与赫拉利特早出两三百年啊！


将听觉之“和”与味觉之“和”明确地并提而论的，是与毕达哥拉斯同世纪的齐国名臣晏婴。公元前522年，在齐景公的一次宴会上，齐侯问晏子：“‘和’与‘同’异乎？”晏子对曰：





异。和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。





晏子很聪明地用五味调和的道理来发挥史伯“和实生物，同则不继”之论。接着又说：





声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，心平德和。





就我们现在所见到的毕达哥拉斯关于“音乐是对立因素的和谐统一”论述的译文资料，何谓“对立因素”？语焉不详，晏子则列出了“清浊”至“周疏”等十组“对立因素”，由它们的“差异对立”而形成“不同而和”，于是就有了和谐而美的音乐。晏子最后又用了一个浅显的事例证味、听若“同而不和”则无美感：





若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？





白水渗白水，有什么味道？琴瑟只弹奏一个音调，岂能悦耳？


视觉之“和”，就是“物相杂”之“文”；触觉之“和”，则有“和暖”、“和风”言之。为什么心觉能使五官感觉相通，产生共同的美感？我们的先人比古希腊哲学家似有更高明之处，那就是他们进一步发现了一个直接支配心觉，继而使五官发生联系、产生通感的重要元素━━气。


公元前533年，晋国有位叫屠蒯的“膳宰”，这个专职“司味”的宫廷厨师，他从“味”对人的生理与心理的作用，揭示了“味”对人的生命、事业的重要关系：




味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。（《左传·昭公九年》）





“气”是人的生命之本，屠蒯说他以美味食物使掌管国家大权的人生发旺盛的血气，气盛则志壮；“志”自心发生，“气以实志”就是使心觉健康而敏锐，于是出言有定，发号施令有人听从。十一年之后，即公元前522年（周景王二十三年，鲁昭公二十五年），在周天子的朝庭之上又有一个人发表类似的论述，那是周景王要铸造一座“无射”[2]大钟，朝臣单穆公谏曰：“不可！”为什么不可？钟太大，则声震耳，嗡嗡然不辨其高低抑扬，“耳所不及，非钟声也；犹目所不及，不可以为目也。”他从听赏、观赏的角度言：





夫目之察度也，不过步武尺寸之间；其察色也，不过墨丈寻常之间；耳之察和也，在清浊之间；其察清浊也，不过一人之所胜。





任何声音，都只作用于每一个人的耳朵，并非声音愈大，作用也愈大。他亦将听觉、视觉与味觉沟通，以“气”统之：





口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信明，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。（《国语·周语下》）





也是强调“味”是“气”之源，由此而关系君王的贤明之治。同一年内，郑国的子产向赵简子发了一番关于“礼”的议论，他将“气”的概念扩展到了宇宙天地之气，置于“味”之前：





夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。……


（《左传·昭公二十五年》）





何谓“六气”？“阴、阳、风、雨、晦、明”是也；何谓“五行”？“金、木、水、火、土”是也；何谓“五味”？“辛、酸、咸、苦、甘”是也；何谓“五色”？“白、青、黑、赤、黄”是也；何谓“五声”？“商、角、羽、徵、宫”是也（据《左传》杜预注）。至此，“声”、“文”（色）、“味”相互依存的审美关系大体清晰了，是“气”，指挥了这一曲“复调”音乐（请允许借用一下这个音乐调式术语）。


这一曲“复调”音乐的灵魂是“和”，西方美学家对“和谐”解释，或谓“数的比例”合度，或谓“比例适当，颜色悦目”，或谓“对称、整一”等等，几乎都是从审美对象的外部特征来探讨，而中国古人则将和谐美作了哲学与心理学的阐释。


从史伯到单穆公都是将“和”与“同”作为一对矛盾的范畴在哲学与心理学层面上展开。“和”，是事物多样化统一，多元化取向而“殊途同归”，《周易·系辞》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”，又云：“屈信相感而利生焉。”“和”使不同的事物处于一种共感共振的状态；“同”则是事物的存在和发展处于一种单调的重复状态，相互遮蔽、相互抑制。所以史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，若以同裨同，尽乃弃矣！”“以他平他”有多样化的丰富性，晏子已用了很好的比喻：“和，如羹焉”，“同”，则似“以水济水”，前者是美味佳肴，后者仅寡淡而已。周景王准备铸无射大钟，单穆公以为钟过大（按先王标准是“大不出钧，重不过石”），则“听之弗及，比之不度，钟声不可以知和”，所谓“不可知和”，即是大钟轰鸣之声是一种巨大的单调的震耳之声，不能与其他乐器配合产生悦耳动听的音乐，他还论“和”与“不和”的音乐对人们的心理所产生的影响：





夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和，


于是乎有狂悖之言，有炫惑之明，有转易之名，有过慝之度。





这里也提及西方美学家所公认的人的两种审美器官：耳和目。单一之声使耳震，单一之色使目眩，有何美感？视听不和则不能精于品味，不能精于品味则精气耗散，人的整个生命体气的不和，于是造成言不顺、眼不明，思维混乱，完全失去正常的审美尺度。中国人如此之早，如此深入透彻地阐述“和”之理，难怪孟子说“理义之悦我心”，西方美学家中倡“美是和谐”论者，其学理层面似乎尚不及此。还须一提的是，与单穆公一道说服周景王的伶州鸠，还就音乐理论讲了一大段话，其要义云：





夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，《诗》以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和，细大不踰曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。





如果我没有理解错的话，这就是音乐中的“和声”理论，当今所谓“复调”音乐之远源。


到了儒家学说盛行时，“和”之观念似乎发生了一些变化，“和”与“中”联缀而成“中和”之说，《中庸》第一章云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在理论上固然拔得很高，但将“和”界定为“发而皆中节”，不合“和”之初义、本义，若皆以“中节”应之，岂不是又“去和而取同”了？此后中国古典美学中所标举的“中和”之美，当属于另一个审美范畴，我将在中篇论儒家之美学观时再述。





六、 身心自由之美━━休





由五官感觉继而融于心觉发生种种美感，大致已如前述，那么作为血肉之躯


的人，当他不只是凭借五官感觉，也不劳烦运思“理、义”的心觉，而是全身心的放松，通体舒适而感到无限的愉悦，是不是一种至高至全的美感呢？有一个字，在“美”字出现并通用之前，就以含“美”之义而经常出现在上古文献之中，这个字就是：休。


“休”，甲骨和金文皆有此字，为人依木之形，是“会意”字，《尔雅·释诂下》有：“休，息也。”但是在另一条又明明白白地：





暀暀、藐藐、穆穆、休、嘉、珍、祎、懿、铄，美也。





首先确定“休”即“美”也，但它是一个多义词，从字形来看，“息”是初义，还有“戾也”、“庆也”（《释言》）。“休，无实李”（《释木》第十四）、“瞿瞿休休，俭也”（《释训》第三）等引伸义。[3]许慎《说文》释云：“休，息止也，从人依木。庥，或从广。”


“休”为什么有“美”之义呢？我们只能从其初义进行联想：人们在田野劳动或上山打猎，劳累之时多想停下来休息一会，如果有烈日当头，在树荫下乘凉而息更是舒适、愉悦，《诗·大雅·民劳》每节以“民亦劳止”发语，接着是“汔可小康”、“汔可小休”、“汔可小息”、“汔可小愒”、“汔可小安”，都是聊可安适的心态、情绪表现。《卷阿》描述诗人在“有卷者阿，飘风自南”的大自然中，“伴奂尔游矣，优游尔休矣。”可谓悠哉游哉，“休”更是美好心情的表白。劳而不能休则心情痛苦，“悠悠我里，亦孔之痗。四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢傚我友自逸。”（《小雅·十月之交》）


休，使人感到舒适畅美，即是精神与肉体的放松感愉悦感，也是一种美感。“休，美也。”原来是从恬美的感受引申而来！


《尚书》[4]，这部中国最早的官方历史文献，没有一个“美”字，却频频出现“休”字，现仅以《今文尚书》所存篇目为据（但解释采用现在还通用的孔安国传，孔颖达疏）。请先看最先出现的一例：





禹曰：“……惟动丕应傒志，以昭受上帝，天其申命用休。”（《皋陶谟》）





记录的是禹对舜说的话，孔安国《传》曰：“昭，明也。非但人应之，又乃明受天之报施，天又重命用美。”据唐代孔颖达的解释，这段话的意思是：禹说，作为一国之君，万民之主，他的动止都应该顺应天命，“心之所止，止于所好，其有举动，发号施令，则天下大应之”，，不但人应之，上天也“必从之”，于是上天以种种美的事象朕兆（“四时和祥瑞臻之类”）来表示对您治绩的满意，所谓“用休”，就是用美的事相、物相（天相）来显示天意。此篇是否属舜、禹时代真实可信的历史文献？不可为确据。让我们看周代的文献（兹附孔安国《传》孔颖达《疏》于后）：





“曰休征。”（下文：“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰皙，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”）（《洪范》） 孔《传》曰：“叙美行之验。”孔颖达复《疏》）曰：“曰美行致以时之验。”


“天休于宁王，兴我小周邦。”（《大诰》）孔《传》曰：“言天美文王兴周者。”孔颖达《疏》曰：“天休美于安天下之文王兴我小周者……”


“予以秬鬯二卣，曰明禋、拜手稽首，休享。”（《洛诰》）孔《传》曰：“周公摄政七年致太平，以黑黍酒二器，明絜致敬，告文武以美享。”孔颖达《疏》曰：“告文王、武王以美享，谓以太平之美事享祭也。”


“汝有合哉！言曰：‘在时二人，天休滋至，惟时二人弗戡’……”（《君奭》）孔《传》曰：“言汝行事，动当有所合哉。发言常在是文武，则天美周家，日益至矣，惟是文武不胜受。言多福。”孔颖达《疏》曰：“天美我周家，日日滋益至矣。”


“天惟时求民主，乃大降休命于成汤。”（《多方》） 孔《传》曰：“天惟是桀恶，故更求民主以代之，大下明美之命于成汤，使王天下。”孔颖达


《疏》曰：“天乃下明美之命于成汤，使之代桀王天下。”





以上均属周初文书，以“休”言“美”当更为可信。周公所作《洛诰》中，记成王答谢周公在洛邑的地方为他营造了新的都城，一段话中连用四“休”：





“公不敢不敬天之休。来相宅，其作周匹休。公既定宅，伻来，来视予卜休恒吉。我二人共贞，公其以予万亿年敬天之休。”





孔颖达将此段话转译成唐代白话：





不敢不敬天之美，来至洛相宅，其意欲作周家配天之美故也。公既定洛邑，即使人来告，亦来视我所卜之美，常吉之居，我当与之二人共正其美。


公定其宅，其当用我万亿年敬天之美故也。





孔颖达将这段中的“休”字皆译成“美”字，两相比较，似无歧义。在《大诰》中，“休”被赋予动词赞美之义：“我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休。”周文王治下的西方，恩泽广披百姓，天帝赞美其治。还值得注意的是，已出现多个合成词：“休命”、“休享”、“休征”、“天休”、“休祥”，在这些合成词中，“休”无“息”义，而与“美”、“好”、“吉”通。


愈往后，“休”字出现了更明显的“美”义，下举两例：





“尔尚敬逆天命，以奉我一人。虽畏勿畏，虽休勿休。”（《吕刑》）孔《传》曰：“汝当庶几敬逆天命，以奉我一人之戒。勿自谓可敬畏；虽见美，勿自谓有德美。”孔颖达《疏》曰：“汝所行事，虽见畏，勿自谓可敬畏，勿自谓有德美。”


“如有一介臣，断断猗，无他伎，其心休休焉，其如有容。”（《秦誓》）孔《传》曰：“如有束修一介臣，断断猗然专一之臣，虽无他伎艺，其心休休焉乐善，其如是，则能所容。”孔颖达《疏》：“休休，好善之意。”





“好善”亦即美好、美善。《公羊传·文十二年》有“其心休休。”《注》曰：“休休，美大貌。”以上引《尚书》各例，“休”与“止”、“息”实不相及，纯粹作为表述美及美感之词而用。


与《尚书·周书》成文时间相近的《易》卦、爻辞中亦无“美”字而有“休”字，但仅见二例：





休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。（《否·九五》爻辞）


休复，吉。（《复·六二》爻辞）





前例是指《否》卦九五为阳爻，而下卦三位皆阴爻，有阳爻居九五之尊位，则阴气被抑止，有否去泰来之象。孔颖达《疏》曰：“休否者，休美也，谓能行休美之事，于否塞之时能施此否闭之道遏绝小人，则是否之休美者也。”有今人解《周易》，因以为“休”只有“止”义，而说“休止否闭局面，大人可获吉祥。”（黄寿祺、张善文《周易译注》）显然不及其主旨之义。后例为《复》卦第二爻，因是阴爻而正当其位，孔颖达《疏》曰：“得位处中，最比于初阳，行仁已在其上，附而顺之，是降下于仁，是休美之复，故云：‘休复吉’。”这就是说，《易》两“休”均作“美”解，与《尚书》一致。


这里有一个奇怪的现象：商、周的甲骨文和金鼎文中都有“休”字与“美”字，为什么《尚书》与《易》都用“休”而不用“美”？“《诗》三百”编定之后，各篇中或用“休”，或用“美”，考察一下“风”、“雅”“颂”中的“休”、“美”的分布情况，或许可解此疑惑一二。


《诗》305篇中，“休”出现了18 次，如前所说，已有休息、休止之义，但更多的还是“美”及引申义。先看《风》诗三例：





南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求之。（《周南·汉广》）


无已大康，职思其忧；“好乐无荒”，良士休休。（《唐风·蟋蟀》）


周公东征，四国是遒；哀我人斯，亦孔之休！（《豳风·破斧》）





前例应作歇息解，后二例，“休休”出于《尚书》，此句可换言曰“良士”有美好的情怀。“亦孔之休”，可直解为大而美，据《破斧》之士卒随周公东征喜获生还的诗意，有“吉庆”之义，即留得一命回家乡，值得大为庆幸。在“雅”诗出现的（其中《小雅》3 次，《大雅》4 次）“休”，除前已提到的《十月之交》、《民劳》中的休息之义，以下两例与《卷阿》中“悠游尔休”一样，与“美”相关：





……式遏寇虐，无俾民忧，无弃尔劳，以为王休。（《大雅·民劳》）


虎拜稽首，对扬王休；作召公考，天子万寿。……（《大雅·江汉》）





前例“以为王休”，即意为了君王美好的事业“无弃尔劳。”此诗此节前有“民亦劳止，汔可小休”，两用“休”字而意义不同，可见诗人对“休”字两义已有准确的把握与区分。后例更明显是“虎”（召虎，周宣王命他带兵讨伐淮夷）赞扬君王的美德，此“休”如《尚书·大诰》中“天休于宁王”之义。


“颂”是《诗》中出现的最早的诗，出现于《周颂》、《商颂》中的四“休”，全具美、吉、好之义：





载见辟王，曰求厥章。龙旂阳阳，和铃央央。 鞗革有鶬，休有烈光。（《周颂·载见》）


绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。（《周颂·访落》）


兕觥其觩，旨酒思柔，不吴不敖，胡考之休。（《周颂·丝衣》）


受小球大球，为下国缀旒，何天之休。……（《商颂·长发》）





或言大美（“烈光”），或赞美，或吉祥之美，无一“息”义，与《尚书》同。


《诗》中出现“美”字大大超过“休字”，又多出现在邶、郑、卫、齐、魏、唐、陈等国风诗中，“彼美人兮，西方之人兮”（《简兮》）“匪女之为美，美人之贻”（《静女》）“巧笑倩兮，美目盼兮。”（《硕人》）……语例太多，对检之后，有一个特别值得注意的事实：《雅》诗与《颂》诗中一个“美”字也没有！


为什么《风》诗极少用“休”而频用“美”，《雅》和《颂》不用“美”而沿用《尚书》之“休”？此中有无官方民间之别？阶级贵贱之别？雅与俗之别？我在《中国诗学批评史》中就“歌”、“谣”与“诗”字的运用已述及：“前者皆出现于《风》，三次出现‘诗’字都在《雅》诗里，可否认为这个字当时还只是在中、上层知识分子中应用，作为与‘歌’与‘诵’同义的文体专用词。”[5]《雅》《颂》的作者多为士大夫之类上、中层知识分子及宫廷中主持祭祀的“寺人”，他们或不屑于用来自民间的“美”字而沿用官方文献典籍中的“休”。官方语言，当时有“雅言”之称，《论语·述而》谓：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”孔子讲授《诗》、《书》与在典礼仪式上，皆用典雅的官方语言，文献语言，看来，“美”字被排斥于官方语言之外（孔子平时用语较为随便，常用“美”字，《论语》中屡见）。由此可否推论，自商至周之前期，用“雅言”的人士描述美的事物、表述美的观念惟用“休”，至少是到《诗》产生的时代；民间则直用“美”字表现。阶级分化、贵贱异位，在使用语言文字时也体现出来。


自《诗》而后，诸子崛起，“美”与“休”在诸子著述中开始并用，并且“休”之息、止等义逐渐突出。《左传》用“休”仅十余次，有“休息”义的如“休怠”，有承《尚书》义的“休命”、“休和”、休明”等等，而“美”字出现50次以上。这里特别要着重提到的是战国时代的庄周，他用“休”字似乎涉及到美学本质、揭示了“休”字的美学意义。


《庄子》一书中，见“休”约30余处，见“美”50余处，但他用“休”不再是单纯的“息也”或“美也”之义，而是将“休”上升到道家哲学一个至高的哲学观念━━“无为”。请先看《天道》中所论：





夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣；虚则静，静则动，动则得矣。……静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。





“休”，从“息止”义讲，也是“有为”之人暂时的“无为”，“虚静恬淡”实是“休”也是“无为”的一种美感状态，庄子将“虚静恬淡寂寞无为者”与“帝王圣人休焉”等论齐观，因此，在庄子那里，似不必追究“休”是“止”还是“美”，他已将“休”视为“无为”之本，“无为”而有“天地之平而道德之至”之大美，是“天下莫能与之争”之至美，而这种“休”而“无为”所获得的美，其美感态势是“淡然无极”，《刻意》篇又云：





淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣，平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能侵，故其德全而神不亏。





他也沿用了《尚书》中“休休”一词，且从“无为”之美又返归于人，“平易恬淡”是“圣人”的精神状态，也是在人们心目中的美感状态，这种美感状态，在《齐物论》和《天道》篇中还有一种新的术语：“天钧”或“天乐”━━


圣人和之以是非而休乎天钧。


言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。





于是，臻至“天地有大美”人心亦有“大美”的至高审美境界。


庄子从“休则虚”发挥出“无为”为“美”之本，从而使中国远古这一美的观念得以高度的升华，“休”之美从形而下（人倚木而息）升华为形而上的“淡然无极”的天地、圣人之大美！如果，我们将庄子所说的“圣人”还原于一般意义的人，由“休”而“无为”所感受到的“恬淡”之美，岂不是因为劳作止息之后，肉体与精神都处于放松状态，身心获得了自由，从而有了审美的自由，自由的审美，归纳为一句话则是：美即自由！现代美学家笔下反复论证的“美是自由的象征”，[6]原来，中国上古时代就有一个很简单的“休”字并从此引申出“淡然无极”之大美与之相应，或者说，是其渊源！


在西东两汉及稍后，“休”作为一个美感词汇使用，构成了不少新的语词，从《辞源》所列及所释看，司马迁《史记·秦始皇纪》载秦始皇会稽立石之文，有“皇帝休烈，平一宇内，德惠修长。”“休烈”即盛美辉煌的事业，是一个很高级的赞美词，司马相如《难蜀父老》亦是“故休烈显乎无穷，声称浃乎于兹。”可见“休烈”已是当时通用的语词。又“休光”，盛美之辉光，班固《汉书·匡衡传》有“使群下得望盛德休光，以立基桢”语，后来晋代嵇康在《琴赋》中沿用此词：“含天地之醇和兮，吸日月之休光。”又“休畅”，美而舒畅，旧题李陵《答苏武书》有“荣问休畅，幸甚，幸甚！”郦道元《水经注·沔水》之“望衡对宇，欢情自接，泛舟蹇裳，率尔休畅”，更足其意。又“休行”，美好的操行，东汉蔡邕《袁满来碑铭》有“茂德休行”语。又“休美”，美善，陈寿《三国志·蜀·杨戏传》有“赞时休美，和我业世”。还有“休德”、“休炽”等等，不一一列举了，这些词，与《尚书·周书》中的“休命”、“休享”、“休祥”等基本结构相似，有“美”之义而无疑，可也不一定就是庄子所欣赏的“恬淡”之美。魏晋以后，“休”作为一个美的观念词。使用者渐渐少了，还原为“人倚木而息”之原始义，这或许与许慎的《说文》流行于世有关。


在此，著者还要作点臆测的是，与“休”之“息”义有相通之处的“闲”，是否可取代“休”，而表身心自由之美？尤其是魏晋而后。


“闲”字初义是“门中有木”（《说文》）即“以木拒门”（徐铉解），可会意为闭门而息，但其原始义有“防止”一解，《易》已见其用：“闲有家，悔亡。”严防邪恶侵入家庭。其它引申义不拟在这里一一转述，它于何时获得了美感意味？《诗·魏风·十亩之间》中就有迹象：“十亩之间兮，桑者闲闲兮，行与子还兮。”描述采桑女在劳动之余从容自得的情态。在此，著者想检阅一下陶渊明的作品中的“闲”字，因为他在农村过着与世无争的日子，精神放松，心态自由，诗文中用“闲”字颇多，让我先摘引若干诗句，以窥他的“闲”态：





户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归田园居》五首之一）


形迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。（《戊申岁六月遇火》）


居止次城邑，逍遥自闲止。坐止高荫下，步止荜门里。（《止酒》）


或有数斗酒，闲饮自欢然。我实幽居士，无复东西缘。（《答庞参军》）


辛酉正月五日，天气澄和，风物闲美，与二三邻曲，同游斜川。（《游斜川》诗序）





这些用了“闲”的诗、文，都表现了陶渊明在大自然的田园生活中，从形体到内心（“灵府”）的悠闲逍遥、自由自在的“闲美”之态。他在诗中多次写到“闲居”（有诗题即《九日闲居》），“闲居”一词在《荀子·解蔽》篇就已出现了：“是以辞耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。”是居而身心自由，陶渊明在《五柳先生传》中说：“闲静少言，不慕荣利，好读书，不求甚解。”便是他闲居生动的写照。还应该特别提到他的《闲情赋》，赋前小序曰：“初，张衡作《定情赋》，蔡邕作《静情赋》，检逸辞而宗淡泊，始则荡以思虑，而终归闲正。将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏。”陶渊明于“园闾多暇”而作赋，命题曰“闲情”，也是“有助于讽谏”吗？或如一些注者所说“检束放荡的感情”吗？赋的主体部分确实是“荡以思虑”，以“倾城之艳色”的德貌双全的女子为思念抒写的意象，表达他向往美、欣赏美、追求美的情致，而他心目中的“美人”始终是可望不可即，“徒勤思以自悲，终阻山而带河”，以下是全赋收束之语：





迎清风以祛累，寄弱志于归波。尤蔓草之为会，诵邵南之余歌；坦万虑以存诚，憩遥情于八遐。





陶渊明作此赋，恰恰表明了他无“助于讽谏”之心（《归去来兮辞》序中之谓“质性自然，非矫厉所得”）；这一点，编《文选》的萧统，倒是很敏锐地发现了，在《陶渊明集序》中对陶氏大多数作品给予了很高评价之后说：“白璧微瑕者，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何必摇其笔端？惜哉，亡是可也。”（这一说法，后来被苏轼批评为：不晓事的小儿之言。）细考陶渊明在其他诗文中所有“闲”字，都不取“约束”之义，因此赋之“闲”义似无例外，正是无拘无束地抒发他“园闾多暇”时，自由来去之情，此一“闲”字，有自赏其美的意味在其中。


更值得注意的是，这个“闲”字被刘勰引进《文心雕龙》，用以描述作家的创作心态，一在《养气》篇，谈到“吐纳文艺”之先，要“清和其心，调畅其气”，要“逍遥以针劳，谈笑以药倦”，然后有一句：“弄闲于才锋”。所谓“弄闲”，与“逍遥”、“谈笑”联系起来理解，就是保持创作心态的自由，才能毫无羈束地发挥自己的才气。在《物色》篇中，谈到面对自然景物，如何使自己的才思不蹈古人之辙，而善于“因方以借物，即势以会奇”后接着说：




是以四时纷回，而入兴贵闲；物色虽繁，而析辞尚简；使味飘飘而轻举，情晔晔而更新。





“入兴贵闲”四字，引起了现代两位国学大师刘永济、黄侃先生的高度注意，他们研究《文心雕龙》的权威著作中，对“贵闲”都作了精辟的阐释。刘永济先生在《文心雕龙校释》中写道：





舍人论文家体物之理，皆至精粹，而“入兴贵闲，析辞沿简”二语尤要。闲者，《神思》篇所谓虚静也，虚静之极，自生明妙，故能撮物象之精微，窥造化之灵秘，及其出诸心而形于文也，亦自然要约不繁，尚何如印之不加抉择乎？（《文心雕龙校释》第181页，中华书局1962年版）





黄侃先生在《文心雕龙札记》中写道：





盖四序之中，万象森罗，触于耳而寓于目者，所在皆是，苟非置于心悠然闲旷之域，诚恐当前好景，容易失之也。陶诗“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”因采菊而见南山，一与自然相接，便见真意，至于欲辨忘言，便非渊明摆落世纷，寄心闲远，曷至此乎？（《文心雕龙札记》第233页，中华书局1962年版）





不须我贅言，“闲”之于文心，是一种美的心态和创造美的心态。


后来，白居易或许受《闲情赋》的启发，称他“关美剌”的讽谕诗之外的诗：“咏性情者，谓之闲适。”[7]依著者的诗歌审美观，《白氏长庆集》中，写得最美、艺术成就最高的正是他感到身心自由时自由抒发、自由表达的“闲适”诗。






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[1]以上引文见《西方美学家论美和美感》14、15页。


[2]“无射”，古代十二律中的第十一律，十二律从低到高依次排列：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟，无射为高音之律。


[3]《尔雅》《十三经注疏本》中华书局，1980。


[4]据顾颉刚先生考证，“《今文尚书》中《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《多方》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》和《秦誓》十三篇，在思想上、文字上都可信为真”（见王尚华编《古文辨伪与现代史学·顾颉刚集》上海文艺出版社1998年版21页）。本节引用时，按现在学界公认的《今文尚书》28篇之目，凡属“伪古文”部分一律不取。


[5]陈良运《中国诗学批评史》江西人民出版社，1995年版，P25。


[6]高尔太《美是自由的象征》人民文学出版社，1986年，同题论文在P30－90。


[7]白居易《答元九书》：“又或退公旬处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者……，谓之闲适诗。”

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