[内容提要] 从天地与阴阳的关系角度看，汉代气化宇宙生成论经历了三个发展阶段：西汉前期黄老道家首先建立气化宇宙生成系统，其中非气态的“天地”环节，是明显的理论缺陷。儒家思想居统治地位的两汉之际，为了使“卦气说”与宇宙终极力量相通，《易纬》作者以更复杂的宇宙生成论，提出了阴阳二气同时分化为天地二体与乾坤二气的说法，初步凿通了“天地”这个理论障碍。东汉后期黄老道家复兴中产生的社会批判思潮与早期道教，为安置生命的终极关怀，超越“天地”，建立了简明的气化宇宙生成系统。

[关键词] 天地 阴阳 元气 宇宙论 两汉





是天地生阴阳，还是阴阳生天地，在两汉时期是一个重要的理论问题。汉代哲学的中心是“究天人之际”，故力图以元气论融合了先秦各种宇宙学说，通过以元气演化为核心宇宙生成论和宇宙结构论，将世界划分为两个系统：一是由无形元气分裂（太极、阴阳、五行等）构成的施控系统，二是由有形事物（天地万物）构成的受控系统，以此解释无形的宇宙力量如何左右有形的人类社会。然而，传统的“天地生阴阳”观念，使有形的“天地”置于无形的元气演化系列中，有碍理论的完整。将天地与阴阳易位，使气化的太极→阴阳→五行施控系统成立，是汉代思想界努力的方向，也是汉代哲学对中国文化的杰出贡献。本文力图展现这一思想过程，首先从西汉初期黄老派的创建谈起。



一



在战国秦汉之际百家合流的历史运动中，黄老道家的理论与实践无疑处于学术前沿，其宇宙论方面取得的成就同样令人注目。他们一般称宇宙本根为“道”“太一”，逐步加强了以“元气”解释“道”“太一”的理论力度。在论述宇宙本根生成天地万物时，除《太一生水篇》在宇宙本根与天地之间出现了“水”这个中介外，①其他学派基本上按“道”（太一）→天地→万物的思路，解释为元气发育分裂的过程，建立了以元气生化为基础的宇宙论，在从《管子》、《吕氏春秋》到《淮南子》的系列著作中作了表达。对于这些著作的理论承袭关系和各自特点，前人与时贤已有深入研究，此不赘述。需要指出的是，在元气演化的宇宙生成系列中，有“天地”这个非气态的有形物，例如，《吕氏春秋·大乐》云：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章”。大意为：天地万物产生前的原始混沌“太一”，产生了天地，天地产生了阴阳。其宇宙生成思路与郭店楚简的《太一生水篇》大同小异，阴阳均由天地产生。这一时期黄老道家的集大成之作《淮南子》，也是如此。

《淮南子》作者以极丰富的想象力，对宇宙生成过程进行了夸张而古拙的描写。也许是出自不同的作者之手，《淮南子》关于宇宙气化生成过程的假说，在不同篇章中的论述角度存在差异，共出现了三种模式，

第一，《天文训》。创作了对后代影响最深远的宇宙生成系列：虚霩（空无）→宇宙（时间与空间）→元气→天地→阴阳二气→四时精气→万物。



天地未形，冯冯翼翼，洞洞 ，故曰太昭。道始于虚霩。虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。



所谓“太昭”，指天地形成前的元气混沌阶段。在《诠言训》中，亦称“太一”，“洞同天地，混沌为朴；未造成物，谓之太一。” “始于虚霩”的“道”，指无中生有的元气。以上文字的大意是：天地生成之前一片混沌。“道”从虚无中诞生。虚无中出现了时间和空间，元气萌生发育，分化为清浊之气，产生了天地；天地产生了阴阳二气，分化为四时之气；四时之精气生成了万物。

第二，《俶真训》。通过改造《庄子·齐物论》对宇宙生成过程的两种追问思路而成。其一，将庄子从时间角度——“开始”的追问思路，改造为天地孕育万物的系列：天地所含阴阳二气未交融（有未始有夫未始有有始者）→阴阳二气交融而未孕育万物（有未始有有始者）→万物孕育成熟而未出生（有始者）。其二，将庄子从形名角度——“有、无”的追问思路，改造为无形元气孕育有形万物的过程：混沌元气（有未始有夫未始有“有”“无”者）→元气已孕育着天地胚胎及阴阳二气（有未始有“有”“无”者）→现实世界（“有“无”者与有“有”者）在这两个系列中，对天地与阴阳二气的关系，《俶真训》作者的看法相同，认为天地实体产生了阴阳二气。“有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合……” “有未始有夫未始有“有”“无”者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生。”

第三，《精神训》。从精神的产生和归宿角度描述宇宙生成系列：无形本根→二神→天地→阴阳二气→万物。这个系列与《太一生水篇》有相似处，在宇宙本根生成世界的过程中，出现了宇宙精神“神明”的作用。 “未有天地之时，惟象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵；澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”

从以上分析可以看到，《淮南子》力图以“元气”融合战国秦汉之际各种“本根”论，建立虚构了宇宙从无到有的生成过程和结构模式。但是，作为早期宇宙论，这个体系不可避免地存在着理论粗糙等局限，集中表现在宇宙气化学说不完善，混沌元气（太一或太昭）先分化为清、浊二气生成天地，再由天地生成阴阳二气，阴阳二气生四时、五行之气。很明显，元气自身沉淀产生的清、浊二气，不等于阴阳二气。无形元气的演化系列中，因存在着“天地”这个有形的“物”而断裂，有不通之处。可见，西汉道家的气化宇宙论是不完善的。这个理论矛盾，对黄老道家来说不是什么值得解决的问题。否认天命以及“天”的至高无上地位，是道家的一贯的哲学传统。只要在“天”之上存在一个宇宙终极力量，以“无为”方式生化万物，与其社会政治理论层面的“无为”原理没有冲突，便能提供了有力的宇宙哲学支持。



二



不仅黄老道家视天地是阴阳二气的直接生成者，西汉前期的儒家也是如此。如《礼记·礼运》探讨礼的本原时说：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”贾谊《鵩鸟赋》亦云：“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。”均将阴阳二气视为天地所生。董仲舒更为明显，他的宇宙论没有继承黄老道家关于天地产生前元气发展的学说，在其“天人感应”的神学目的论哲学体系中，“天”是宇宙终极力量，具有人格神的特征，阴阳、四时、五行之气均由天地生成。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”① “天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”②

从思维水平看，董仲舒的神学目的论学说是个比较粗糙的理论体系，自西汉中期开始，随着儒家思想统治地位的确立，为了“天人感应”说在理论上更精致可信，需要从宇宙哲学高度予以提升，而《周易》因具有沟通天人之际的特殊功能，成为进行理论发挥的要典。汉儒通过“卦气”说对《周易》进行了创造性的解释，力图将宇宙终极力量与人类的命运“科学”地联系起来。卦气说由來已久，但成为易学主流，却是在两汉之际。为精确分析“天人关系”，破译宇宙奥秘，经过从孟喜到京房的创作，以《周易》卦爻与月日节气结合为特征的卦气说趋于完善。卦气说是汉代易学其它象数方法的基础，地位十分重要。当代学者认为“这种卦气说实质上是一种新的占法。它将《周易》的框架结构和四时、十二月、二十四节气、七十二候、三百六十日一一相配，按日以候气，分卦以征事，占验人事的吉凶祸福，预言政治的成败兴衰。这种和稀泥的占法虚构了一个时间和空间互相交织的宇宙图式，囊括了天文、历法、数学、生物、以及政治历史伦理多方面的知识。”①

卦气说虽然看起来十分繁琐，但是从形名学角度看，它无非创造了两个系统：一是“形而上”无形卦气构成的施控系统，二是由“形而下”有形事物构成的受控系统。卦气系统之所以能控制有形事物，是以气化的宇宙生成理论为基础。该理论认为，天地产生的阴阳二气（即乾坤二卦之气），分化为四时之气，产生了春夏秋冬四季；分化为五行之气，构造了万物质料；生出六个子卦之气，共成八卦之气，形成了天、地、雷、风、水、火、山、泽八种事物；分化为六十四卦之气，控制着十二个月二十四个节气和三百六十五天的变化交替。人类则是阴阳、五行、八卦之气中和的产物。阴阳、五行、八卦之气以无形的气态在天地间运行，与有形世界事物的同类之气发生感应，以此控制着有形世界的变化。

早期卦气说在理论上存在着明显的缺陷，那就是只能解释年复一年的卦气运动规律，而难以解释卦气与宇宙终极力量（宇宙本原）的关系，因为该说在哲学层面存在两个亟需解决的理论难题，

其一，如果寻找卦气力量的源泉，沿着无形的五行、四时，阴阳二气上行，将被阻挡在有形的天地之前。因为根据同类相感的常识，有天地这个实体存在，卦气在理论上无法与天地之前的“太一”“太极”“元一”等种种气化的本根接轨。战国秦汉之际的各种儒道宇宙生成假说，如《系辞》的太极生化系列与《淮南子》的元气生化系列，都无法对卦气说提供直接的理论支持。《乾坤凿度》的作者在解释该书书名时说，其主旨是为乾坤二气的终极来源，凿开一条通向宇宙混沌元气（虚无）的通路（天路）：“凿者，开也。圣人开作。……度者，度路，又道。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一炁之蔀名混沌。一气分万。是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，……得元气澄、阴阳正、易大行、万汇生。”

其二，卦气说赖以存在的逻辑前提是“无形”产生“有形”，然而，作为卦气源头的乾坤二卦之气，却是有形的天地所生，成了“有形”产生“无形”，显然违背自身的逻辑。《乾凿度》的作者鲜明地指出了卦气说的逻辑矛盾：“夫有形生於无形，乾坤安从生？” 据郑玄的说法，此处的乾坤，不是指天地，而是乾坤二卦卦气，故郑玄注为：“天有象可见，地有形可处。若先乾坤，则是乃天地生乾坤。或云有形生于无形，则为反矣。如是，则乾坤安从生焉？若怪而问之，欲说其故。”②

为了解决上述理论课题，易纬应运而生，代表作是《乾凿度》和《乾坤凿度》。其中《乾凿度》从卦气说的逻辑困境入手，对乾坤二卦卦气（阴阳二气）终极来源，进行了细致的宇宙生成论阐发，：



昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生於无形，乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。炁形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始有壮有究，故三画而成乾象，乾坤相并俱生，物有阴阳而重之，故六画而成卦。……阳变七之九，阴变八之六。①



在《易传》的基础上，《乾凿度》的作者充分吸收《淮南子》关于道气生成宇宙万物的思想资源，参照生物胚胎逐步成形的发育过程，创造了更复杂的宇宙生成系列，其基本思路大致为：在天地万物产生之前，宇宙曾是一片空寂状态，这是一无所有的“太易”时期；后来元气萌生，不断发育壮大，分为太初、太始、太素三个发展阶段；元气发育成熟，分裂为清浊二气，形成了天地二体与乾坤二气。从表面上看，《乾凿度》沿用了《淮南子》关于清浊二气升降产生天地二体的说法，但两者并不相同。《乾凿度》的重要创造是，在清浊二气的分裂与升降之前，浑沦的元气内部已出现阴阳二气运动，与元气发育同步。郑玄这样解释上文中的数字变化：“七，主南方阳气，壮盛之始也。”“（九）西方阳气所终究之始也。”他认为，阳气一、七、九运动的同时，阴气二、六、八亦随之启动，它们共居一体，贯穿于太初、太始、太素三个阶段，表现为原始浑沦之气。浑沦之气的分裂，实际上是阴阳二气分裂。阴阳二气一方面以清浊之气升降方式产生了有形质的天地二体，一方面则直接演化为后天的无形的（阴阳）乾坤二气。显然，这实际上凿通了天地这个有形障碍，使“先天”与“后天”的阴阳二气接轨，解决了卦气的宇宙本原问题。为此，郑玄为他为“一变而为七……浊重下为地”这段文字作了四百零三字的长篇注释，阐述了上述观点。值得注意的是，在该注释结束处，郑玄认为《乾凿度》对卦气说提出的理论课题——乾坤与天地、有形与无形的关系，已作了合理的解答。“天地之与乾坤，气形之与质本，同时如表里耳。以有形生于无形问，此时之言斯为之也。”①

易纬作者的丰富想象力、首创精神和大胆妄言，不仅为卦气说提供了哲学基础，而且在中国元气宇宙生成论发展史上留下了自己的痕迹。然而，易纬的论述并不完善，并没有直接提出阴阳生成天地，仅以一、七、九阳数运动的方式作了模糊表达，以解决了卦气说提出的问题。我们的理解，借助了汉末大儒郑玄的诠释，而《乾凿度》作者本意与郑玄解释与之间，毕竟是有差距的。从文本看，易纬还没有使气化的宇宙生成系列畅通无阻。这个理论课题，由东汉后期的社会批判思潮与早期道教完成。



三

两汉学术思潮走了一个黄老──经学──黄老的螺旋形辩证运动路线。东汉后期，随着名教失败，天命论式微，黄老道家开始复兴，活跃在士大夫的社会批判思潮和民众的早期道教思潮中。①黄老道家的形名学与方术两大理论系统，在东汉后期演变为两大思想流派：形名学发展成汉末社会批判思潮，以理性为主；黄老方术则发展为早期道教思潮，具有宗教色彩；这两大流派，都是汉魏之际思想变革的生力军。其实，早期道教与汉末社会批判思潮有不少相通之处，都准备以自然简约的黄老思想去纠正繁琐虚伪的社会弊端，以建立太平社会为目的。不同之处，是达到目的途径：社会批判思潮强调运用“循名责实”政治手段，而早期道教则强调练气养生的宗教修持。但是，在儒家价值体系动摇的背景下，社会批判思潮与早期道教的思想家，都面临如何安置生命终极关怀的问题，无论是通过现世生命质量的提升，还是肉身成仙，都要超越天地之内的世俗价值，到天地之外的宇宙本原那里寻找生命的终极意义。因此通过“同气相感”原理，建立个体生命与宇宙本原的直接联系，成为新时代的理论需求，推动了气化宇宙生成论走向完善。仲长统的心态具有普遍意义，他感到“名不常存，人生易灭。”幻想能“出宇宙之外”，在无限浩淼的太清中，获得精神解放。“元气为舟，微风为 ，敖翔太清，纵意容冶。”②

体道的精神需求，使社会批判思潮的思想家重视对宇宙真相的探讨，张衡是典型代表。他不以仕宦为意，一方面著《思玄赋》，表达了自己超越世俗的生命寄托，并著哲学论文《灵宪》，研究宇宙生成过程。他认为，“道”是宇宙生成过程中各个阶段“元气”不同形态的总称。从元气质量变化角度，可将“元气”发育划分为三个阶段：第一，“道根”阶段，是未有元气的空无状态，称之为“太素之前”，可视为“道”的来源处。第二，“道干”阶段，是元气产生却混沌未分的状态，称之为“太素始萌”阶段，可视为“道”的主体躯干。第三，“道实”阶段，元气发育成熟，“剖判”为阴阳精气的状态，称之为生成天地万物的“万物成体”阶段，可视为“道”结出的丰硕果实。张衡道论的特点有二：一是明确将“道体”解释为元气，二是认为刚柔、清浊之气，都是阴阳二气的表现形式，生成了天地并作为天地的本质存在其中。“元气剖判，刚柔始分，清浊异位，天成于外，地定於内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。”③

如果说“阴阳”生“天地”的思想在张衡的《灵宪》中还需要推理的话，那么在其好友王符那里，则作了明确表达。王符终身不仕，“与马融、窦章、张衡、崔瑗友善。”④所著《潜夫论》，堪称汉末社会批判思潮的经典之作。他指出，“道”只能通过“元气”表现自己的存在，并通过气化过程发挥功能，宇宙生成的系列为：元气→清浊→阴阳→天地。“ 太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人……是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。” ⑤

与社会批判思潮相比，早期道教更重视个体生命与宇宙本原之间建立“气”的直接联系。因为道教宗教哲学的要点，是在个体生命身上，宇宙元气生成万物的过程发生逆向运动，即功过修炼个体生命的“元气”，达到与宇宙“大道”相同的永生境界。因此东汉后期道教各流派普遍以元气解释“道体”，力图建立简明的气化宇宙生成系统。例如《太平经》、《老子想尔注》等著作中，以“和气”“精气”“元气”解释“道体”。可以说，元气已取代了“道”成为宗教哲学的最高范畴，处于理论体系的核心位置。 “元气有三名，太阳、太阴、中和。……三气合并为太和也，太和即出太平之气。”①认为元气及其产生的阴阳二气，是天地万物的本原， “元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。” ②应当承认，《太平经》并没有提出系统的是元气→阴阳→五行气化宇宙生成系列，而《老子河上公注》的作者回答了这个课题，思路清晰，语言简明。《老子·第四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，原注为逐句解释，现将注文连缀如下

道始所生者一也。一生阴与阳。阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地人共生万物也。天施地化，人长养之。万物莫不负阴而向阳，回心而就日。万物中皆有元气，得以和柔，若胷中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。③



文中的“道”指无形的宇宙终极力量，表现为空无，“道无形，故不可名也。始者道本也，吐气布化，出于虚无。”④一，指元气，“一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。”⑤既然道表现为空无，那么，元气的生化则表现为无中生有的自生。故可将上面引文提供的宇宙生成过程整理为：元气（一）从虚无（道）中产生，分化为阴阳二气，阴阳二气生成了清、浊、和三气；清、浊、和三气生成了天、地、人。至此，简明的气化宇宙生成系统完成。

气化宇宙生成系统在汉末完成，可谓生不逢时，因为自汉魏之际开始，中国哲学的思维方式由宇宙论转化为本体论，魏晋玄学的有无之辩、南北朝隋唐佛教的种种缘起说，相继引导思想潮流数百年。尽管玄学与佛教并不排斥元气宇宙生化论，将其融入各自哲学体系的某个层面中，但只是各家本体论哲学的注脚，已失去了两汉时期的主流思想地位。直到北宋理学诸子那里，才以“太极元气→阴阳→五行→四时→八卦”完美形式升华，成为理学的重要理论基础，周敦颐的《太极图说》是代表作：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉……二气交感，化生万物。”





（本文是作者在 “2002 '中国思想史国际学术讨论会”上提交的论文。 王晓毅，清华大学人文学院思想文化研究所教授，山东大学客座教授。 ）





--------------------------------------------------------------------------------

①与道家主流派相比，《太一生水篇》的宇宙生成模式属于特例。该篇的特点是强调了“水”在“太一”生成天时的作用，以及宇宙生成系列中每个环节内部矛盾要素的对立统一：“太一”生水；水与“太一”相互作用，生成了天；天与太一相互作用，生成了地；天与地相互作用，生成了神与明；神明相互作用，生成了阴阳；阴阳相互作用，生成了四时；四时相互作用，生成了凔热；凔热相互作用，生成了湿燥；湿燥相互作用，生成了岁。“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地［复相辅］也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复辅也，是以成滄热。滄热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。 ”《郭店楚墓竹简》（文物出版社，1998年5月版）



① 《春秋繁露·五行》

② 《春秋繁露·天地阴阳》

① 任继愈主编：《中国哲学发展史·秦汉》（北京：人民出版社，1985），页443。

② 《乾凿度郑玄注》

① 《乾凿度·卷上》

① 《乾凿度·卷上》关于宇宙生成的文字，在《乾凿度·卷下》中重复出现。所引郑玄文字，来自该书卷下注释。

① 关于东汉后期黄老道家复兴的论述及与汉魏之际各学术流派的关系，参见拙作《王弼评传》（南京：南京大学出版社，1996）页8～17。

② 《后汉书·仲长统传》

③严可均辑：《全后汉文》卷五十五载《灵宪》

④ 《后汉书·王符传》

⑤ 《潜夫论·本训》

①王明，《太平经合校》，（北京：中华书局，1979），页19～20。

②王明：《太平经合校》，（北京：中华书局，1979），页305。

③王卡：《老子道德经河上公章句·道化第四十二》（北京，中华书局，1993）,页168～169。

④王卡：《老子道德经河上公章句·体道第一》（北京，中华书局，1993）,页2。

⑤ 王卡：《老子道德经河上公章句·能为第十》（北京，中华书局，1993）,页34。

来源：网络